祖先历史的变奏——大理洱海地区一个村落的身份操演

赵玉中
云南大学出版社 ISBN 978-7-5482-1932-3 2014年4月

P2
伊佩霞（Patricia Ebrey）认为，“姓氏”是中国周边的非汉族部落社会卷入“华夏我族”族群认同的一个重要媒介

P9
（王明珂）然而随着内外政治、经济环境的改变，资源分配、分享关系也随之变化，因此造成个人或整个族群或民族的认同变迁
社会记忆
结构性失忆 structural amnesia
集体记忆 collective memory

P11
双重意识 double consciousness

P17
美国人类学这路易莎•谢恩（Louisa Schein）就认为，文化是不断被生产的、偶然的和可配置的，其特点是固化某些特征和制造某些传统，以支持和/或颠覆权利关系

P19
构组文化 culture-as-constituted
实践文化 culture-as-lived

P21
在民族国家对其边界之内的边缘人群实施“文明教化”（civilizing）的过程中，少数民族政治和文化精英往往成为民族国家贯彻“文明教化”的代理人和共谋者（compradore elites）

P28
杜、何两姓的祖源记忆在1500年前后有很大的不同

P29
这一时期许多家族族谱记载中的世系，断代情况亦非常普遍

P84
并以此在地域社会中结成灌溉用水的分水同盟

P89
在洱村所处的地域社会空间之中，我们依次看到了洱村人在不同的社会情境下表达的不同层次的身份认同：家、登、村以及本主社区的认同
……
认同的边界是流动和可变的

P91
洱海地区的“名家大姓”基于姓氏之上的祖源论述，呈现出显著的“摇摆”特征，即他们的祖源叙事往复地摇摆与“汉/夷”之间

P92
有意义的祖源

P93
文化解释的世系cultural interpretation of descent

P100
在元朝的碑刻中，并没有出现如此强烈又紧张的自我认同感。明朝统治以后，祖源之说才开始有明显的变化

P120
族谱是对宗族起源和宗族成员之间关系的一套主张，也是一种政治声明，或是“反映了其编篡者的政治策略”

P127
“名家大姓”的祖源表述也不应该完全从其处理外部社会关系的角度来理解，还应该考虑到这种表述方式在其地域社会内部脉络中的意义

P141
在元明以来的各类文献中，“名家大姓”的族群身份就这样一直处于“两可”之间——自认为是“汉”，同时却被国家及其周围的群体视为有别与“汉”

P143
大理洱海地区特殊的历史发展进程，使这一地域社会空间中不断地汇集起驳杂的历史记忆与歧异的文化传统。元明以来，这些历史记忆与文化传统即已成为“名家大姓”们在特定的社会情境下处理其身份叙事的历史文化资源

P145
主张“民族”为一近代国族主义下“想象的共同体”，“民族传统文化”为“发明的传统”的族群构建理论，往往忽略了华夏与其编裔人群之间在政治、经济和文化等方面的历史交互过程

P158
少数民族历史的书写也因此成为“一个后续的意识形态建设过程”，即服务于边疆少数民族地区的建政需要，也可以在理论上说明他们在国家社会政治结构中的现实处境

P160
人类学者在改革时期的使命，应该在于更正过去社会主义教条下所犯的错误，从理性与客观的科学原则去探讨少数民族的认同问题

P161
在民族历史的书写中，民族学家和历史学家往往会“想当然地”将语言、体质、习俗等文化特征当作划分人群范畴的客观依据，并力图通过对这些文化特征的回溯性研究，将某一人群想象或建构成一个“历史实体”

P163
全球化对民族文化多样性的强调，却给少数民族搭建了一个重新诠释与构建自己社会历史文化的舞台。籍此，少数民族的知识精英开始对20世纪50年代以来少数民族的历史编撰所遵循的理论范式提出了辩驳与挑战

P166
白族与汉族之间的民族边界并非不可跨越。当地人往往通过改变居住地和语言的方式来跨越族群边界，而且这种跨越是相互的，也是经常性的，原因在于它们的社会组织方式、宗教生活、物质文化以及其他文化特征都没有明显的差别

P191
所谓的“文化传统”是一个指派和解释新行为、新价值和新认同的意义的象征过程，而不是“原有”文化特征或习俗的实际保持

P193
20世纪50年代以来，中国民族政策的制度框架使得“民族”的身份被永久性地固定。从此，在民族历史与文化的建构过程中，一个“民族”往往被等同与一种“文化”，一种“文化”也往往被等同于一个“民族”

P195
20世纪50年代以来少数民族历史文化的书写，是一个“后续的意识形态工程”，即服务于边疆少数民族地区的建政需要，也服务于新中国国家意识形态的建设与巩固。然而，在这一少数民族历史与文化的书写中，知识精英们往往将那些在国家民族制度框架中被正式赋予“民族”地位的少数民族当作研究上的出发点或历史上的终结点

P197
民族历史与文化的“溯源”研究，其实与“名家大姓”基于姓氏之上的祖源表述一样，具有相同的性质。它们或通过追溯一个“有意义的本土源流”，努力地将其家族或民族的历史固定在一个不变的过去，进而将其家族或民族“历史实体化”，将其民族“文化本质化”，以此来合理化其在当下社会情境中的现实处境。两者的不同点仅在于，民族知识精英有关民族历史与文化的“溯源”研究，不仅重新建构了地方社会的历史与文化，而且将会深刻地影响当地民众对其所处地域社会的历史文化及其族群身份的认知，从而成为他们在现实的社会情境中操演其族群身份的文化资源之一

P198
本地历史意识 native historical consciousness

P222
在理解群族关系的结构时，可以将文化与族群认同看成是两个独立的实体。他说，实际上少数民族自己及政策制定者并不做这样的区分，他们坚持少数民族文化的独特性和分离性，目的是要在心理上或是在政治上合法化少数民族独立的社会政治地位。因此，一个群体的认同转变并不要求群体成员去改变他们的文化；需要改变的是他们对自己文化的认知与诠释，以合理化他们的新身份
作为一种生活方式的文化 culture as a way of life
作为政治行动象征的文化 culture as a symbol for political action

P 224
王明珂认为，需要强调族群文化特征的人，常是有族群认同危机的人

P225
“构组文化”与“实践文化”两者之间并非毫无关联，而是处于一种相互“协商/竞争”或“妥协/援用”的“生产”状态

P242
在现实的社会情境下，“民族”这一族群身份业已成为资源博弈的工具
在历史过程中族群认同的流动性、情境性与可塑性

P246
在资源竞争与分配的社会政治格局下，他们对“民族”认同的表达，往往通过对知识精英建构的“民族”文化符号的援用来加以达成。这种在共时性的层面上看似“矛盾”的文本表达，于洱村人而言，都是其处理各种内外、上下社会关系时的生存策略

P248
知识精英对民族的“历史实体化”及“文化本质化”的建构与诠释，过滤与遮蔽了元明以来大理洱海地区的“名家大姓”在华夏化进程中的社会文化与族群认同变迁，从而不仅从根本上忽略了华夏的边裔人群在政治、经济、文化上“进入”中国的历史过程，也以民族文化上的差别消解了中国社会文化的整体性或一致性