2018年10月10日星期三
2018年7月25日星期三
西域考古与艺术
林梅村
北京：北京大学出版社 ISBN：978-7-301-27967-0 2017年9月
第一章塞伊玛-图尔宾诺文化与史前丝绸之路
P3
塞伊玛—图尔宾诺文化是广布欧亚草原东部的一种青铜时代考古学文化，材料相当零乱，学界或称“Seima-Turbino Phenomenon”
塞伊玛—图尔宾诺文化是欧亚草原东部最早的青铜文化之一，典型器包括弧背刀、套管空首斧、马头刀、倒钩铜矛等，与欧亚草原同时代的木椁墓文化、阿巴舍沃文化、辛塔什塔文化的青铜矛、双刃剑、管銎斧等形成鲜明对照
P6
由于缺乏锡矿，欧亚草原文化冶金术最初采用红铜或砷青铜，塞伊玛—图尔宾诺文化在盛产锡矿的萨颜-阿尔泰地区兴起后，欧亚草原文化才普遍该用锡青铜，真正进入青铜时代。
P23
陶寺文化冶金术很可能来自塞伊玛—图尔宾诺文化发源地——盛产锡矿的萨彦—阿尔泰山
P27
殷墟出土塞伊玛—图尔宾诺式倒钩铜矛、玉人和鹿首刀，说明商王武丁所伐鬼方远在阿尔泰山……南西伯利亚的卡拉苏克文化实乃塞伊玛—图尔宾诺文化的继承者
P30
欧亚草原冶金术的传播，绝非简单的铜器本身从一地到另一地的传播、而是掌握冶金技术的工匠亲临其境，直接参与冶铸活动……欧亚大陆冶金术的传播是随着青铜时代铸工的迁徙而具体实现的
P33
中国古代没有西方式的宗教，主要靠礼乐制度来维护宗法制度，以及君权、族权、夫权和神权
P34
从考古发现看，中国礼乐制度中“乐”的产生要早于“礼”的形成
……
三代礼乐制度之“礼”始于夏代，二里头文化开始出现青铜礼器
P35
中国古代礼乐制度在周代正式定型
P38
塞伊玛—图尔诺宾文化在中国的发现，以实物说明中国冶金技术来自欧亚草原文化
中国文明有独立的起源，但中国文明的发展却是中国文化与世界其他国家或民族优秀文化的不断交流的历史。中国之所以没有像世界其他四大文明一样沦为“失落的文明”，与中国人善于学习外来文化、兼容并蓄的文化传统息息相关
第二章黄金艺术所见中外文化交流
P39
考古发现表明，黄金艺术始于铜石并用时代……中国铜石并用时代起步较晚，代表性文化为阿尔泰山南麓的切木尔切克文化（Chemurchek Culture）
P41
公元前3500年，里海—黑海北岸的印欧人开始向东方迁徙，首先在叶尼塞河流域的米努辛斯克盆地形成阿凡纳羡沃文化(Afanasevo Culture)，随后在阿尔泰山南麓的额尔齐斯河上游形成切木尔切克文化。
P42
公元前1800年，安德罗诺沃文化（Andronovo Culture）在中亚草原兴起……创造者为雅利安人
P43
雅利安人发展了欧亚草原黄金艺术
随着雅利安人的大举东进，喇叭形金耳环或青铜仿制品在中国新疆、甘肃、内蒙古、乃至北京地区广为传播
P46
刘家河商墓出土黄金艺术品大都采用欧亚草原传统的锻造工艺，不过有一件金笄采用铸造工艺，开创了中国黄金铸造工艺之历史先河
P58
结论（黄金艺术所见中外文化交流）：
第一，中国与西方青铜文化有着共同的起源，但是二者后来的发展道路截然不同。西方青铜文化以锻造工艺为主，而中国青铜文化则以铸造工艺为主
第二，中国与西方黄金艺术的交流是从欧亚草原开始的
第三，中国黄金铸造工艺于商代中晚期异军突起
第四，西周晚期黄金铸造艺术的一在中国北方地区推广
第五，早在公元前7世纪，亚述文明就对中国黄金艺术产生影响
第六，赵武灵王胡服骑射，极大地推动了中原与北方游牧人的经济文化交流
P61
汉代祁连山指新疆天山东麓，先秦称“昆仑山”、唐代称“析罗漫山”，结尾吐火罗语“天山”一词的各种音译。析罗漫山是大月氏人的宗教、文化和政治中心，而大月氏王庭就在所谓“天山”脚下的巴里坤草原
新疆考古的新发现至少包含三种不同类型的考古文化。第一，洋海墓地为代表的苏贝希文化，就是学界一直寻找的大月氏考古文化。第二，吐鲁番交河沟西墓地存在两种不同文化的古墓，时代前后衔接……属于苏贝希文化……属于姑师文化。第三，巴里坤东黑沟遗址至少存在两种考古文化，时代前后衔接：早起为大月氏文化，晚期则为匈奴文化或受匈奴文化强烈影响的小月氏文化
P63
大月氏西迁时一些部落不肯离开原始故乡，归降了匈奴，史称“小月氏”。一部分月氏遗民亡命南山，与羌人逐渐融合，史称“南山羌”
P65
乌孙早起土墩墓的发现相当重要：一方面，这证明乌孙起源于玛纳斯河乌苏市与石河子市之间的草原地带；另一方面，也说明大月氏的故乡在玛纳斯河以东地区
P71
大月氏故地及其周边地区分布着四种不同类型的考古文化，分别为焉耆盆地的察吾乎沟文化、吐鲁番盆地的苏贝希文化；哈密盆地的焉不拉克文化、罗布泊西岸至麦德克城的姑师文化
苏贝希文化就是目前学界一直寻找的大月氏考古文化
P79
自古以来，大月氏就以女性为王……我们怀疑，中国古代神话传说中“西王母”的原型源于大月氏女王当政，那么巴里坤草原大型石构建筑或为古代神话传说中的“西王母石室”
P84
“五争车师”之役实际上是汉朝为代表的农业文明与匈奴为代表的草原文明对西域的争夺战，最后以汉朝获胜而告终。于是，吐鲁番盆地开始进入农业开垦的新时代
P85
楼兰人则于元凤四年（前77）南下鄯善河（今车儿臣河）姑师故地，更名“鄯善”
P93
汉代制度规定：一般官僚可用一对单阙；诸侯、两千石以上用一对二出阙，由一主阙、一子阙构成；皇帝则用三出阙，由一主阙与二子阙构成
P104
2004年以来，在锡尔河支流阿雷西河畔库勒塔佩遗址（今哈萨克斯坦奇姆肯特市西北54公里），陆续发现15块康居国粟特铭文砖……发现最早的粟特文，当即《汉书·西域传》所记康居王的冬都“蕃内地”
P105
锡尔河北岸大草原是康居、突厥、葛逻禄等游牧民族的牧场，二河中地区沙漠绿洲则是粟特、花剌子模等农耕民族的家园
P110
库勒塔佩铭文将康居国民分为“定居者”和“游牧民”两类。定居者指康居国的粟特人，二游牧民则指康居国统治者斯基泰人。锡尔河中游查达拉和撒马尔干成交游牧人古墓的主人，当即康居国统治者
P119
这些活跃于丝绸之路上的康居商人并非康居本族人，二是康居统治下的粟特人
P122
四点认识（中亚锡尔河北岸的康居王庭）
第一，1968年以来，在锡尔河中游北岸和撒马尔干城郊外发现的游牧人偏洞室墓，当即康居古墓；
第二，2004年以来，在锡尔河支流阿雷西河畔库勒塔佩遗址（今哈萨克斯坦奇姆肯特市西北54公里），陆续发现15块康居国粟特铭文砖……发现最早的粟特文，当即《汉书·西域传》所记康居王的冬都“蕃内地”
第三，康居王夏宫“乐越诺地”在《大唐西域记》所记“恭御城”
第四，卑阗城本为康居境内一座粟特城镇
P124
乌禅幕文化就是哈萨克斯坦南部塔斯莫拉文化（Tasmola Culture）。该文化最大特点是采用胡须墓，二新疆天山地区和蒙古草原的胡须墓皆为乌禅幕遗址
P129
匈奴对西域诸国的统治分为两个阶段：右贤王时期（前176-前99）和日逐王时期（前99-前60）
P148
粟特人起源于中亚泽拉夫善河流域，在今塔吉克斯坦国北部和乌兹别克斯坦国南部
P151
丝绸之路的经济文化交流最初是以粟特商人为媒介进行的
P176
七点认识（丝绸之路上的粟特人）
第一，河中地区沙漠绿洲的粟特诸城邦，汉代在北方游牧人康居的统治下。汉代丝绸之路上的康居商人主要为粟特商胡
第二，中亚塔拉斯河本为乌禅幕的原始故乡，采用胡须墓
第三，公元前2世纪，河中地区沙漠绿洲的布哈拉和撒马尔干城主开始发行银币，主要模仿塞琉古和希腊大夏银币，并在钱币上采用粟特文
第四，为了打破安息帝国对丝绸之路的垄断，粟特人开辟欧亚草原之路，经克里米亚半岛向罗马帝国运送丝绸
第五，公元6世纪初，在梁武陵王大力推动下，四川至波斯疾陵城的丝绸之路全线贯通
第六，许多粟特工匠为南朝梁王室制作金银器和西方风格的丝绸
第七，隋朝建立后，何稠开始主持隋皇室工程设计和工艺制作
P199
喀拉墩古城当即东汉龟兹左将军刘平国构筑的乌累关城
P204
几点结论（寻找西域都护府）：
第一，西域都护府城不在晚清徐松认为的轮台县野云沟或策大雅，也不再瑞典考古学家伯格曼认为的车尔楚或黄文弼建议的轮台县卓尔库特古城
第二，汉代西域都护府当在轮台县奎玉克协海尔古城
第三，王莽托古改制，乌垒城易名“埒娄城”
P205
都兰发现的所谓“粟特织锦”多为中亚伊斯兰化时期（8-9世纪）的产品，其真实产地实际上在土蕃本土而非中亚，这类织锦在史书和敦煌文书中称作“番锦”
P210
伊斯兰化后的粟特人在中国史书中称为“回回”
P213
番锦之“蕃”或称“西番“，仅指土蕃统治下的河西至青海一带，而非整个土蕃地区
土蕃统治下的敦煌丝锦部落中，活跃着许多粟特人……土蕃番锦深受粟特纺织艺术的影响……都兰土蕃番锦的发现相当重要，说明斯坦因发现的实际上包括两种不同性质的织锦，一种为粟特织锦，另一种为粟特风格的土蕃番锦
P219
在蒙元贵族心目中，撒答剌欺锦要比元青花名贵
P222
三点结论（丝绸之路上的土蕃番锦）：
第一，土蕃帝国至少建立过两个丝绸生产基地，一个在于阗，另一个在敦煌
第二，据考古发现，青海都兰发现的所谓”粟特织锦“多为中亚伊斯兰化后的产物，其实真实产地英国在土蕃本土而非中亚
第三，中亚伊斯兰化后，粟特城邦全面伊斯兰化，粟特人后裔则演变为中亚回回。他们生产的伊斯兰艺术风格的织锦，史书称”撒答剌欺锦“
P225
新疆库车古称”龟兹”
P231
东汉末佛教传入西域后，龟兹人改用火葬，王公贵族和高僧皆以佛塔为葬地
P241
早在魏晋十六国时期，龟兹地区就流行中原建筑材料，但是只用于砖室墓。龟兹地面建筑使用砖瓦始于唐代，而且只有高等级建筑才使用瓦当，陶水管和铺地砖
P244
西域地区唐代古城遗迹皆未见砖瓦，皮朗古城唐代建筑采用高规格的中原砖瓦，说明安西大都护府就在此城
P246
唐开成五年（840），回鹘人从蒙古高原大举西迁中亚，塔里木盆地开始了突厥化，伊斯兰化的历史进程
P247
碎叶城在吉尔吉斯斯坦北境楚河南岸，今称Site of Ak-Beshim（阿克贝希姆遗址）
P252
吐火罗国与唐朝的贸易往来，大多先北至昭武九姓国，再向东北至碎叶，然后经北庭都护府或龟兹进入中国内地
P274
三点认识（碎叶川裴罗将军城出土唐碑考）
第一，阿罗憾在中亚所立唐碑，并非研究者普遍认为的王名远在“吐火罗国”所立唐碑
第二，早在显庆二年十二月，唐高宗就诏令在西突厥本土设置昆陵都护府河濛池都护府
第三，显庆四年卢承庆在碎叶城设碎叶州，以当地粟特人安车鼻施为碎叶州刺史，后来碎叶州升格为安西四镇之一……阿罗憾在裴罗将军城封疆立碑当为唐高宗御碑
P277
突厥人擅长冶铁术……突厥人冶铁与中原采用的铸造技术不同，采用锻造技术
P280
突厥石人墓
P290
突骑施的兴起，在客观上为唐朝在西方建立了一道军事屏障，从而避免了唐军与大食军队直接对抗，对遏止大食东侵起了至关重要的作用
P306
以下结论（怛罗斯城与唐代丝绸之路）
第一，怛罗斯城本为粟特古城，6-7世纪成为西突厥汗国的殖民地，在哈萨克斯坦江布尔州首府塔拉兹市西约18公里塔拉斯河畔。唐代安西四镇最远的羁縻州不是碎叶城而是怛罗斯城
第二，怛罗斯之役的古战场不在怛罗斯城，而在塔拉斯河中上游阿特拉赫城（今属吉尔吉斯斯坦）
第三，怛罗斯之役后，葛逻禄人占据怛罗斯城，并在旧城之东18公里建新城
第四，唐开成五年（840）……回鹘汗国灭亡……建立哈喇汗王朝，以八剌沙兖为首都，以怛罗斯为陪都（893年东迁新疆喀什）
第五，玄奘从怛罗斯城西行石国之路，从怛罗斯城出发，南行十余里至小孤城（今江布尔州舍勒达拉绿洲），然后西经白水城（今南哈萨克斯坦州赛兰城），至恭御城（今南哈萨克斯坦州讹答剌）。从恭御城东南行二百里至石国（今乌兹别克斯坦塔什干绿洲），并非玄奘所记恭御城西南行二百里至石国
P348
西方宝石在中国流行实乃中外文化交流的产物，经历了三个主要阶段：第一，东汉末年，佛教传入中国。佛家崇尚七宝，因此印度河西域宝石开始在中国流行。第二，蒙元帝国开启了中外文化交流有一个黄金时代……第三，明代朝贡贸易将中外文化交流推向又一巅峰
2018年7月13日星期五
历史学是什么
葛剑雄 周筱赟
北京：北京大学出版社 ISBN 978-7-301-25899-6 2016年9月
P006
大史，小史，内使，外史
P007
“历”和“史”原本应该是两个系统，分别负责不同的职责
开始，记天象的历官和记事的使馆在人员上并没有严格的分工，往往就是同一个人
P009
“历史”这个词也是来自日语
P010
许多神话并不是中国独有的现象，由于先民几乎都收到过洪水的威胁，所以在不少民族的早期历史中，都有大洪水的故事流传下来
P017
符号尽管形式简单，却是从具体事物中抽象出来的；而图画可以相当复杂，但基本上是直观的
图画也有其先天的缺点：首先，并不是所有的人都具有用图画方式来表达自己想法的能力……其次，图画只能表现具体实在的形象，简单的图画更是如此，一些抽象的含义……
P019
图画抽象化的另一种发展方向形成了地图
P036
因为书写困难，所以古人对文字力求简约，几乎到了字字计较的程度，逐渐形成了完全不同于口头语言的书面语言
P038
到西汉初年征求遗书，有的儒家经典已找不到原书，只能靠老学者凭记忆重新记录整理出来
P040
魏晋时期，由于官方严禁在幕前立碑，埋入墓室的墓志铭渐兴
P048
遗迹和遗物的优点是不言而喻的，它们本身就是最好的历史证据
遗迹和遗物的缺点也是显而易见的。首先，能够保存到今天的遗迹和遗物绝对不可能使全部，也非原貌，只能是其中的一部分，甚至是一个很小的片段，具有很大的偶然性，而且往往已有了很大的改变……其次，遗迹遗址最大的缺陷就是没有人，只有物，它是凝固的过去，而不是活着的过去……
P049
如果离开了文献记载，完全依赖于遗迹和遗物，很多问题还是找不到答案，也无法据以复原比较完整的历史
P056
帝国主义虽然也进行文化侵略，但关注的还是现实的利益，并不强调历史与现实、文化与政治的一致性，反而多数倒是被侵略、被殖民者自作多情
P059
对遗址、遗物和文化特征，我们还应该注意到，人类的早期文化都有一定的共同性，特别是在地理环境相似的地区。但这种共同性并不意味着同源性，如果只是根据一些简单的特征就认定它们的源流关系，往往会犯先入为主的错误
P060
神话与历史事实在上古时代并没有严格的区别，因为当时人们的观察能力有限，对很多自然现象和社会现象无法理解，所以他们对往事的记忆从一开始就与事实不同，已经带有了神话色彩
P061
一般来说，文字发展得比较早、较早进入文明社会的民族都会比较缺乏成系统的神话
中国神话的一个突出特点，使常会和史实交织在一起，分辨不清哪是神话，哪是史实
P062
中国的神话，实际上原来有很多，也是比较系统的……而汉族的神话，在华夏族不断融合其他民族，行程汉族的过程中，个民族的神话也不断掺杂进来……这些神话经过汉族的文字记录、整理、尽量删除对自己不利的内容，将其纳入一个体系里，原始神话便从此消失了
还有一些国家或地区，宗教过于发达，早起的真实历史就湮没在那些充满宗教色彩的神话中了
P067
民间故事和神话又有所不同，民间故事一般是指在非官方的途径产生和流传，在流传中有经过传播者的不断加工，经非正式的历史记载保存下来的内容，由于其民间性，我们称之为民间故事
如果一定要从历史事实，或者是记录历史的方法来谈民间故事和历史的关系，应该讲者两者是没有关系的
P069
当然有的内容是作品有意编造的，如家谱（族谱）中先祖的事迹，这类事迹也可以看成是一种民间故事
民间故事也可以有书面记录，甚至有比较早的书面记录……有两条发展线索了。一个在文人圈里流传，另一个在民间继续流传，发展到后来两者的差距会很大
P070
民间故事绝对不等于历史，不能因为它有文学价值或文化意义，就将它当作历史来看待
P72
历史是过去的事，但过去的事并不等于历史
历史不是一个纯客观的存在，而是人们对以往的一种记录和认识……我们所称的“历史”就应该和“现在”有一定的时间间隔，离记录者、传播者和阅读者都要有一定的时间间隔。如果没有一定的时间间隔，人们所看到的并记录下来的事实不一定就是事实的真相，或者不一定就是事实的最主要方面
P074
历史离开现实要有一定的距离，除了上述时间上的距离，还要有空间上的距离
P083
再历史记录手段日益多样化的同时，也应该看到，进行歪曲、篡改的方法也层出不穷
P084
再技术飞速发展的情况下，后人获取历史事实或数据可能不需要花太多的时间与精力，而对分析、判断的要求会越来越高
P089
历史不仅是指过去的事实本身，更是指人们对过去事实有意识、有选择的记录。而对于历史的专门性研究，就是历史学，简称为史学，也可以称之为历史科学（但并不排除历史与历史学中的人文因素），它不仅包括历史本身，还应该包括在历史事实的基础上研究和总结历史发展的规律，以及总结研究历史的方法和理论
P094
历史分为几个系列：
时间系列：通史、断代史、阶段史等
空间（地域）系列：世界史、国别史、地区史等
内容系列：综合史（总史）、专门史、资料汇编、年表、历史地图等
人物系列：个人、血缘群体、地域群体、专门群体等
另类历史：文学、艺术、宗教、神话、音乐、戏剧、影视、民间故事等
P095
在时间范围上，从古到今全部包括在内的，可称为通史，记述一定时期的历史则是断代史或阶段史
P096
断代史以朝代为始终有不科学的地方、最大的问题就在于很多历史上的变化并不完全是与朝代起讫相一致的
P097
阶段史和断代史实际上并没有本质的区别……就阶段而言，主要有两种类型，一种是按固定时间单位划分的，另一种是按历史发展过程划分的
P099
对于不同的历史考察对象，阶段就应该有所不同，不可能都按同一个标准划分
P101
时间和空间，是历史的两个最重要的要素。时间概念是时代、阶段，空间概念姿势地域、区域
P103
综合史（总史）的任务是全面、系统地记述特定地域内政治、经济、文化、科技、社会、民族、军事等各个方面的历史，凡是曾经存在而又可能记载或复原的事实，都属于综合史的范围。
专门史是记载或复原特定地域某一方面的历史著作，与综合史相比只是内容范围上的区别
史学理论包括历史学理论、方法论、史学史等，是对历史学本身的发展过程及其有关的思想、理论、方法、流派、人物、著作、事件等方面的研究，也是历史学的重要组成部分
资料汇编又两种，一种是编者仅仅收集、整理史料，按照一定的体例重加编排成书，另一种是在收集整理的基础上，还加以编者的考证、评述……从严格的学术意义上说，资料汇编不是历史著作
年表可以列为工具书，它是历史的一种独特形式，即按照年代顺序将历史纪年、事件和人物编排成表格
P114
历史地图还能提供一些重要的自然地理要素，使我们能够将历史事实放在特定的历史地理环境中去考察
P117
除了空间与时间两个要素外，历史的主体是生活在时空范围中的人，历史就是由过去所由生存过的人及其活动所构成的，时间和空间只是人类活动的存在形式
历史的人物序列可以分为两大类，一类是个人的历史，另一类是由个人所组成的群体的历史
P122
家谱所记载的内容，从本质上说都属于观念层面、制度层面或家族上层，与实际情况往往会有很大的差距，更难代表家族的底层、内部的实际
P124
拟制血亲关系
P133
所谓另类历史，是指某些作品本身不是严格的历史著作或史料，但其中包含着某种历史信息，间接地反映了历史的内容
P154
《春秋》在记录历史时遇到尊者、亲者、贤者，都应该采用“隐恶扬善”的曲笔，尽量多记有益的事情，不利的即使无法完全舍弃，也应该加以隐讳……另一方面，《春秋》将明善恶、寓褒贬作为历史的首要目的，对于同样的事件，往往用不同的字来表达作者的态度，不发议论而将褒贬寓于叙事之中。这两者的结合，就形成了后世所谓的“春秋笔法”
P156
此后中国史学中不顾历史事实，随意地取舍、任意地拔高或贬低，甚至不惜篡改历史的种种不良习气，都是从《春秋》那里继承下来的恶习
P165
东汉以后，一方面专业的史官继续存在，另一方面，随着文化的普及，除了天文历法仍为政府所垄断以外，其他专业知识已下逮于一般社会平民，故而私人修史大量涌现，史官的地位慢慢降低
P169
通过《资治通鉴》的写作实践，中国历史的泛政治化，就更加程式化、理论化，并形成一种固定的传统。此后，所有的史书都是一“资治”为中心，只能根据政治统治的实际需要来取舍史料、解释史料，按照统治者所认可的价值评判标准来撰写历史，历史的唯一作用就是为统治者总结经验、提供教训，历史学从此成为专制王权的附庸
P170
“古为今用”追求的是现今的实际效果，一旦历史学家将历史研究的目的局限于此，单纯为了“古为今用”而进行研究，那就非常危险了
P174
应该把历史研究和历史运用区分开来
P180
影射史学本身实际上是专制政治下，学术泛政治化后历史成为政治附庸的产物；或者是在政治高压下，不存在充分的言论自由，不得不掩盖自己的真实思想，才使用这种办法
P181
不依赖于制度的创新，而寄希望于抽象的个人道德，是极其危险的
P183
崇高的道德典范不具有普遍意义，一旦要用它来要求社会中每一个人，只会造成更多的伪君子和两面派。只有依靠合理的制度，用人人都可能遵守的规范来制约，才是唯一可行的出路
P191
人文社会科学，包括历史学，它们本身所反映的事实、揭示的规律、是客观的、中性的，没有所谓的“阶级性”，这与自然科学并无二致
P192
历史研究完全可以没有阶级性，而历史运用则必然离不开使用者的立场和利益
P195
尽管中国历史上曾经有过无数的辉煌，却是建立在华夏文化绝对优越的前提下的，华夏（汉族）只是居高临下地接纳异族文化，只是容许异族、异国人学习归化，而不是鼓励本族、本国人向别人学习，或者积极传播自己的文化
P197
我们不能正确认识自己再世界的位置，常常过高地估计自己的力量，但又往往丧失了自信；陶醉于昔日的光荣，却不能正视今天的落后；满足于道义上的胜利，而不计较人力物力的损失；只重视文化取向（集中表现为意识形态），而不考虑国家的实际利益
P206
现在对历史最糟糕的一种态度就是实用主义，为现行政策寻找历史依据，这是非常危险的
P216
无论是自然环境还是人类社会，从历史预测未来都有着很大优势。因为很多现象，历史上都曾经出现过
P236
历史本身是真实的，是客观存在过的事实。无论我们今天是否还能了解，或者我们了解了以后是否愿意承认
P241
历史事实、历史规律本身是没有阶级性可言的，也没有任何国家、民族、信仰的差别
P242
历史哲学是对历史规律的集中、概括和升华，更应该建立在严格的、真实的基础之上。历史哲学虽然不能排除逻辑和思辨的方面，但一种正确的历史哲学观的确立、完善并得到承认，却离不开大量的实证
历史研究的运用及具体目的归纳为三个方面：第一是为其他学科的研究提供规律，第二是用于宣传教育，第三是为解决现实问题提供信息，包括背景、经验等
P246
就历史研究而言，无论出于什么目的，处于什么条件之下，对真实的追求是绝对的、无条件的；而在运用研究成果时，可以有所选择或取舍，但还是必须以不违背真实性为前提
P272
历史可以分成三个层面：研究层面、运用层面、哲学层面。历史哲学是最高的境界，认识历史和把握历史是最难的阶段
P273
史学研究者的任务是复原历史，而历史哲学家所做的则是从中总结历史发展的规律
2018年7月3日星期二
一本与生生：理一元论纲要
杨立华
北京：生活·读书·新知三联书店 ISBN：978-7-108-06169-0 2018年3月
P2
从总体上讲，主流的中国哲学传统是认为变化即无开始也无终结的
P3
“以无为本”的哲学，其实是把世界没有开端作为思想前提的
变化的世界没有终结的可能
P4
既然生生变化是永恒的，我们就必须构想出变化可以持续维持的世界模式。
第一种模式：变化只是有分别的要素之间相互作用的结果……这种模式是不能成立的
第二种模式：在变化的背后有一个永恒的发动者……这个世界模式也是不能成立的
所以，能够保证这样一变化的世界得以永恒持续的模式只能是：在有分别的、变化着的现象背后有一个无分别的、永恒的实体，作为分别和变化得以不断产生的根源
P7
在中国哲学的传统里，所有的分别都必定要还原为某种最基本的分别
P8
差异的产生总是意味着当下存有状态的被否定。而差异的不断产生，也就意味着持续地被否定
P9
作为整体的世界及其哥哥层面的部分（或具体的存有）的持续变化，是以统一的否定性根源为基础的
P10
是一切具有的存有获得实存并持续变化的实体，在肯定的同时也在持续地否定
P16
总结：
其一，变化的世界是无始无终的。
其二，变化不可能在根本上源于不同的分别间的相互作用，因为这种相互作用是有最终耗尽为寂灭的可能的
其三，变化意味着差异的不断产生，而差异的不断产生就意味着每一分别或存有的当下状态不断地被否定
P19
主动性和被动性显然是互为条件的。一切存有的主动性，总要面对不确定的被动性
P21
有限是以主动性为基础的，而无限性则来源于被动性……可完成、可确定的与不可完成、不可确定的共同构成了连续的世界
不是时空是变化的基础，而是变化是时空的基础
P22
与时间不同，空间根源于存有的自身同一性
P23
只有在变化的基础上，时间和空间才是可理解的。这是中国古代哲学给我们的重要启发
时间是无限内化为有限，而空间则是有限外化为无限
P34
道体生生不已，肯定的同时不断地否定，是一切形式的根源。作为无形式的形式，所有无形的形式和有形的形式都是它的具体体现，但所有的形式，无论是即有的还是将来的，都无法穷尽道体的无限可能
P43
作为生命体的存有，与非生命体之间的区别，可以概括为两点：其一，在维持自身同一性的过程中，有了自主的选择和排斥；其二，有了明确的内外的分别
P46
心灵吧其他各种形式质料化，有如下几种方式：
其一，心灵可以将作为个别存有的人的身体当作自己的质料，既可以把身体对象化为认知的对象，也可以把身体质料化为支配的对象。这个部分在生活世界里，对应的是身体的种种训导和养成
其二，心灵可以通过身体，把周围的环境乃至整个世界当作自己认知和实践的对象。这部分在现实世界中，对应各种自然科学的探索
其三，心灵可以将自身质料化为人知的对戏那个。这是一种反思性的认识
其四，心灵可以将其他的心灵质料化，这就形成了社会的、政治的、经济的认知和实践
P47
“心即理”的提出，所要凸显的恰恰是心灵的能动性
P48
由于“心即理”说明确地标举出了心灵与理本体在能动性上的同质性，所以，仍不失为一个重要的哲学创建
P51
心灵是一种能动的形式，而且是个别存有层面最具主动性或能动性的
P52
心灵作为个别存有层面拥有最高能动性的形式，是理本体在具体存有层面的最高实现
P53
心灵也能通过不断去肯定同时也就意味着不断去否定的方式创造和赋予
P57
心灵的无限性、创造性和无法被质料化的自主性，其实就是理本体在个体存有层面上的最高实现
P59
性是人的本质倾向，心则是这种本质倾向的具体实现。心在内境和外境中活动，为内境、外境所感，而有了情感和情绪。这些情感和情绪，我们将其统称为情。在心、性、情这一典型的宋明理学的心性结构中，我们可以说性为体，心为用
心灵的自主性部分是无法被完全质料化的
P60
情的发显有如下几个方面的特征：
其一，情是不由自主地产生的，不是自主控制形成的
其二，与性之指向未来不同，情总是现在的
其三，性作为人的本质倾向，作用于人存在的始终。而情则是瞬息变化
其四，每一刻的情感和情绪都有其不可分割的完整性，是一种对个别存有的生存境遇的整体揭示
P61
情绪是作为个别存有的人的生存境域的整体揭示，换言之，情绪在整体上构成了对生存境遇的最基本和原初的领会
作为对整体生存境域的质料化的产物，情绪是心灵最基本和原初的内容
P66
喜、怒、哀、乐、爱、恶六情
P69
欲望显然也是一种知。而这种知无疑是比前面所讲的基础性情绪和分化了的好恶之情更为具体的知
P70
志指向的是某种整体的生存境域。志在追求自我实现的某种状态的同时，也包含了对整体的生存境域的某种期许
P71
志一定是超越个体自我的……意更多地偏向于情的一边
思是对经验性的知的超越
P72
心灵的自主性部分是理本体在个体存有层面的最高实现
P78
中国哲学基本上不抽象地讨论时空问题，这一态度本省就透露出其对时空的领会：世界只是无始无终的生生变化，时间和空间则是对这一无限过程的经验和揭示
生生变化的不可重复性在心灵和感官的经验中，被经验为时间和空间的单向性
P79
时间和空间的最大区别之一是：空间具有排他性，而时间则是可以为所有事物共享
P82
哪怕是再微不足道的用，都是一个关联着的整体。任何具体的存有的用的实现，都敞开为一种用的关联
P83
从整体上说，语言和文字是人的经验因长期积累而来的固定化的抽象，是对与用相关联的整体经验世界的揭示
P84
任何感官限度内的经验，总有不能被此限度内的经验解释的现象
P85
关于生生变化根源的几点重要结论：
其一，生生变化是永恒不变的
其二，生生变化得以持续的原因不可能只来自存有间偶然的相互作用，必有其内在的根源
其三，变化的实质是差异的不断产生
其四，具体存有及其诸多要素之间的相互作用，之所以是普遍和必然的，原因在于相互作用的钥匙是互为条件的
我们可以得出这样的结论：同一和差异是理解一切变化的根本
P86
用是知的具体化。在不同的用的关联中，关于同一具体存有的认知会有很大的不同
P87
知识源于用的缺失
P90
人开始不停地追求远远大过自己实际需要的对周遭事物的认知，从而使人与物、人与人都不可避免地落入漠不相关的疏离当中。原本从属于人的自我实现的认知，失去了它本有的反身性，指向没有尽头的深渊。这其实也就是“好奇”的由来。而老庄对技术无限发展的深刻反思，亦根源于此
P91
对于生存境域中的任一具体存有而言，感觉经验都是没有普遍性的
P92
数学知识之所以拥有一般经验科学不具备的最高确定性，实际上是因为数学的基础是抽象化了的时间和空间经验
P93
心灵总是能意识到自身的主动性。这种意识本身既在变化当中，同时也是生存境域中众多变化的根源
生生变化的世界的无限性具体体现为它的不可重复性
P94
自主性的心灵作为理本体在个体层面上的最高实现，不可能只是停留在自我认知的抽象性中，而是一定要寻求具体化的自我实现
P95
在生存境域中去经历和塑造，又常常会让心灵固着在某个有限的具体存有之上；心灵丧失了其自身的无限性，沉沦为有限的质料性存有
P98
心灵的自主性部分与情的差别。自主性遍在于所有的情感和情绪，不同程度地陷溺其中，但又始终有超拔出来、返归自足和自主的可能
P99
明确的欲求产生于自足的缺失
自足性缺失的经验促使人们试图将生存境域中用的关联整体涵摄的方方面面都放置在随时可以得到的范围内。而要做到这一点，就不能不人为地设定种种限制，以防止他人影响自己随时得到的可能。这种人为设定的范围就是所谓的权利
P100
人的自我实现过程就是一个不断地将生存境域中各种存有形式质料化为自己的材料，并在反身内向的循环中实现自足和自主的过程
P101
爱作为情感取决于对象，并没有真正的自主性。仁则根源于自主的心灵，可以不为对象的品质左右
P105
无论是作为能动形式的心灵，还是心灵的种种质料，无不关联着自主性他者的状况。而对这种关联的感知，也就是感的哲学意涵
自我保存和自我实现是人生存的固有倾向。两者都需要通过自我之外的自主性他者才能实现
P107
忧根源于自我对他者的责任的具体的知
P108
当人自觉地将其自我保存和自我实现看作某个他者的自我保存和实现的组成部分时，我们将这种关联称为忠诚
但实际上，这种主动的自我贬降，由于与更为高远的自我实现关联起来，从而获得了远高于仅仅追求个人的自我实现的自主性
P109
人的自主性可以被放置在某种外在于自身的主动性之下，从而处于完全的或不完全的被动状态，这种情况就是服从……服从的对象有时是某个更强有力的主体，但跟多情况下，则是某种既成秩序
P111
（牺牲）以放弃自我保存为代价的自我实现，因其超拔一切的自主性——整个世界的力量都无法压倒的自主性，而获得了具体的无限性
P112
一旦这种比较发展成对他人的卓越的憎恨，进而全力否定和掩盖他人的卓越，甚至制造种种障碍防止他人自我实现，这就成了嫉妒
P113
在具体的生存境域里，人不得不为自己划定一个界限。界限之外的他人的自我保存和实现，都认作不再与自己有关。这种将某些他人的自我实现看作不再与自己相关的关联，我们称之为冷漠
有时人会将某个或某些他人的自我实现视为自己的自我实现的目的，或者将自己的自我实现自觉地内在于他人的自我实现当中，成为他人自我实现的一部分，这种关联一旦确立起来，就不应改变。因自我保存和实现的某种理由舍弃此种确定的关联，我们称之为背叛
P115
人之所以会忠诚或服从某个人或者某种权威，从根本上讲还是着眼于人的自我保存和自我实现。只有当人的自我保存和实现被积极地涵括在更高的自主性之下，成为这种更高的自主性的自我实现的部分，才会有真正意义上的忠诚和服从
一旦人们开始认识到他们所服从的更高的自主性违背了他原本的自我实现的方向，扭曲甚至摧毁他们的自我实现的道路，这种原本确定的关联就有了被舍弃的理由。这种情况下的背弃，我们称之为颠覆
在现实生活世界里，有两种倾向很难避免：其一，汨没于有限性当中，沉陷在质料化的生存里会无省察；其二，迷失于抽象的无限性，流于空洞的自主性形式而自以为高蹈
P116
在人的自我保存和自我实现的过程中，自然的亲缘关系构成的责任关联无论如何是最为重要的基础，这也是儒家特重五伦的根由所在
P117
礼俗从如下几个方面对人的自我实现发挥塑造作用：
其一，对责任边界的确定
其二，对好恶标准的塑造
其三，对人的行为习惯的养成
（政治）以权威秩序的建立和维系为根本的政治生活是人的自我保存和自我实现的基本维度
P119
（历史）人的一切经验知识里，都包含有时间经验。或者更准确地说，都是以时间这一最基础、最普遍的认识为基础的
P120
因此可以说历史源出于人的本质倾向。以有限面对无限，或者通过有线来实现无限，这是人的固有倾向，也是历史的本质
P121
自然本身没有所谓权利，一切权利都是人为设定的结果。人们主张某种权利时，强调的总是理所当然。所以，一切冲突实质上都是道理的冲突。这是人的历史的本质，也是人的本质
P124
凡是依赖于外在条件的自我实现的追求，就是既不够人为，也不够自然的。只有自主的追求，才是真正属于人的，也才是真正合天的
P125
中国古代哲学之所以不特别地将时间和空间作为哲学思考的课题，恰在于认识到了变化是时、空的基础，而非相反
P127
以情绪、情感为形式的心知有如下一些特点：
其一，情绪、情感总是当下展开的、所以是不具确定性的
其二，情绪、情感总是对生存境域而非对单个的具体存有的揭示，所以内蕴的关联是丰富的，但同时也是笼统的，缺少明确的辨析性格的
其三，由于情绪、情感是认知具体存有的背景，所以，大多数情况下，都构成了对具体存有的认知的扭曲
P128
通过思的努力来认识和把握生存境域中各种具体存有间有规律的关联，从而构建起围绕人的自我保存和自我实现展开的用的关联的整体，这是思的作用的一个重要的方面
P129
反身之思至少有两个方面：
其一，通过反身内向的思，认知自己的本性，认知普遍的原理和真正的必然性；
其二，在反身向内的过程中，将具体的知和对生存境域的局部揭示，带回到对生存境域的整体性揭示当中
应然根本上源于人的心灵的主动性自我设立目标的能力
P130
应然或当然既是心灵的自主决断的具体体现，同时也就是作为心灵之自然的理本体的具体实现的形式……应然能否达成与必然、自然的统一，还是由心知的境界决定的
P131
正因为全知是不可能达到的，所以，人才有选择和决断的自主性
P139
正之为正，一定要以具体的定位为根据……定位的有限性和相对确定性，决定了正或不正的标准主要在于有限的知
P146
通常情况下，自我保存是自我实现的基础。当然在某些特定的情况下，自我实现可能构成对自我保存的威胁
P147
如果说自我保存通常情况下是幸福的基本条件，那么，充分自我实现则是幸福的完成
P148
仁者之为仁者，即在于其心灵的自主性得到了充分的实现
充分实现了自主性的心灵，始终处在反身内向的自足当中。而这正是幸福的本质
P150
“天命”强调的是普遍的必然性……具体存有间的规律性关联严格说来并没有必然性
由此可知，孔子哲学中的天，是指一切存有生生变化的普遍根源。这一生生变化的普遍根源，体现在个体的心灵中，即是普遍且必然的主动性。在这个意义上，天与天命是同一的
P152
仁属于性，爱属于情，仁为形上者，爱为形下者，两者之间有着不容混同的区别
P155
正是由于理本体始终的自身同一，才导致了差异的不断产生
P156
一切存有都在变化当中。对于具体存有而言，终结意味着有限的自身同一性的丧失由于有限的自身同一与无限的差异是并存的，自身同一性的丧失也就意味着无限差异的消失。具体存有湮灭为无差别的无限
仁的充分实现也是义的真正完成
P157
心灵的主动性的可能样态可以粗略地概括如下：其一，人处在极高程度的沉沦中，以至于不仅不自觉其为被动的，反而在种种似是而非的主动性当中迷尔不返。其二，已经对种种表面的主动状态所掩盖的实际的被动性有了清醒的自觉，但囿于习惯和环境的影响而无力自拔。其三，通过某种决绝的自我决断，是自己整体上摆脱了被动状态，从而在某种抽象的意义上实现了心灵的自主性……其四，在某种自觉的自我贬降中，主动放弃自己部分的主动性，从而让他者的主动性得到更为充分的实现
P158
由于生生变化的世界本身是没有目的的，所以，人类社会的发展并不是朝向某种目标的必然进程。以心灵的无限的主动性为基础的人的自我实现，总是倾向于尽可能地扩大其自主的范围
P160
乡愁式的复古主义于事无补，丝毫不能挽救传统价值日渐衰颓的命运。如果不能在今天的世界里赋予传统价值以新的活力，找寻到其新时代的概念形态，那么，我们就只能放弃对中国固有价值的普遍性的主张，转而承认这些价值只是过去时代的精神印迹而已
P162
人与人的关联是有着无限多样的复杂性的。为了降低人与人关系的不确定性所蕴含的失序的潜在可能，每个社会都要通过伦理和法律的规范建立起相对稳定的秩序
P165
节制即有其人性的内在根由，也有其外在的理据。首先，由于生生变化的世界是无限的，所以，人在经验知识层面总是处在本质上的无知处境当中……其次，个体的心灵不是孤立存在的，总有与个体的自我拥有同样主动性的心灵性他者的存在……其三，虽然世界本身是无限的，但对于具体生活着的人来说，其生存境域中的可及的物质范围总是有限的
P166
社会公正的秩序是以人们广泛接受的公正尺度为基础的，而公正的尺度是随时代不断变化的。无论什么样的政治制度和社会形态，公正的秩序总是具体体现在物的秩序和尊重的秩序当中
P168
社会阶层的存在是无法否认的事实。在这样的情况下，一方面只能在制度上保障阶层间充分的流动性，另一方面则要在尊重的秩序上给予劣势的社会分工以相应的弥补
P170
明智的人生态度是开明的精神的具体表现。这种明智的态度至少体现为如下三个方面：其一，对人的自身限度的清醒认识……其二，对道理的普遍存在有确定的信念……其三，始终有学习的热情
开明的精神当然也体现在对待他人的态度中
P171
由于对自身的限度有充分的认识，所以能尽量避免将自己的习惯、信念和生活方式强加于人
P175
在中国哲学中，气大体上有两种用法：其一，将世界的生生变化的整体统一视为以气流行的过程……其二，在道学传统中，作为与理想对的概念来使用的气
P180
心灵固有的无限性同时也就不断地创造出有限的具体存有。心灵不断地通过设定目标，为生存境域中的其他具体存有形式赋予更高的形式
P183
以心为体，则身为用。以身为体，则心为用。哟啊达成心灵自主设定的目标，往往需要有身体的相应培养和训练
P186
死亡成了人生最为积极的要素。而作为个体的人的终结，是生生之理得以实现的不可或缺的环节
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